法国史笔记

Neverain

很多都是OCR过来的，写的什么玩意儿！

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一、问题引入

因为是roll到了法国，但对法国不感兴趣，对历史不感兴趣，所以选题的时候基本是出于一个高中文科生对世界史知识的了解展开的，当时和舍友讲：“法国大革命讲来讲去都被史学界讲烂了，不如讲讲启蒙运动吧。”但后知后觉其实广义上的晚期启蒙运动就把法国大革命给包进去了，现代直觉和历史观念的冲突使我有了一个朦胧的问题意识，就是找清楚启蒙思想和法国大革命的联系中间，历史观念起到的作用。

历史是人类诸多学科建构里面最套娃的东西，有史料，有历史学，有历史编纂学，有史学史，哲学对着历史搞了哲学史，但法国人又从什么“理性史”里弄出来个历史哲学，很乱，它自身就要求着一种兼容并包，但在历史意识或历史观念对历史材料的消化的过程中，历史知识和其它知识一样具有历史性，在这个意义上来说，历史又扮演了一个弥合一切知识的界限的角色。

十八世纪的历史学其实也陷入了这种类型的混乱里面，我们来看一棵树，这是狄德罗那帮人画的，法国百科全书派的大作。他们给人类知识这棵树画了三个枝干，分别是记忆、理性、想象，其中历史是最大最畸形的一颗果实，挂在记忆这根弱不禁风的枝干上面，在狄德罗那里谱系其实是记忆-印象-想象-理性-情趣，记忆是很初等的东西。

Encyclopédie-Diderot’s_Tree_of_Knowledge

伏尔泰的文明史观

两个“伏尔泰”：一个是满脑子是“大人物”的伏尔泰，认为时代是“大人物”创造的，例如，他认为，文明乃是经过伟大人物战胜野蛮而赢得的。然而更多的是另一个伏尔泰，他把人类历史首先看作人的文明史、风俗史、思想史：各个民族的人祖祖辈辈在自己的土地上，以自己的方式生活、劳作、思想；是人编织了神话，创建出宗教，形成了自己的民俗；是人在建设家园、互通贸易、筑造工业，自己走出蛮荒，进入文明，仍然是人起而粉碎神话，向愚昧和压迫宣战，把理性注进人的精神。

《历史哲学》和《论各民族的精神与风俗》（即《风俗论》）这部断断续续写了三十来年的大书，就是这样一幅历史画卷。伏尔泰在书的开头说道：“你们也许想看看哲学家怎样写古代史，因为你们想用哲学家的眼光去读它。”“历史大发现”再一次使伏尔泰站在了教会的对立面。他说，各国历史都有过自己的神权时代，“神权政治不仅长期统治（人类），而且还把暴政推向人的癫狂可能达到的最可怕的极致；统治者越是自命圣洁，就越是可憎。”莫洛亚认为，《风俗论》的一个很重要的思想，是指出鲍舒哀主教以上帝意志解释世界的历史是错误的。”他要说明的是，前此写出的历史，率多是一连串的宗教史，而他写的则是一连串的文明史。[1]

孔多塞的进步史观

孔多塞接受了杜尔阁和其它学者的人类精神进步史观。在《人类精神进步史概观》中陈述了他的观点。全书共分10大段，分述人类有史以来精神进步的10个时期。孔多塞认为，人类本质地是一种可以从不完善到完善的存在物。自地球上出现人类的时候起，就没有中止过或快或慢地向真理和幸福迈进的步子。人类未来的进步是没有终点的。人类的历史是无间断地进步的历史，也是人类本身不断趋于完善的历史。

人类的进步，是如何体现出来的呢？孔多塞以欧洲历史为依据，把人类精神的进步分为10个时明，意在丧明，精神的进步是由哲学、科学、技术的发展体现出来的。这10个时期是：

• 第1时期：人聚合为部落；
• 第2时期：游牧民族，从游牧状态向农耕状态的过渡；
• 第3时期：从农耕到发明字母书写的进步；
• 第4时期：从希腊时代的人类智能到亚历山大时期科学的划分；
• 第5时期：从科学的划分到科学的衰落；
• 第6时期：从知识的衰落到十字军东征时期知识的复兴；
• 第7时期：从西方复兴时期各门科学的最初进步到印刷术发明；
• 第8时期：从印刷术发明到科学和哲学解除权威的桎梏；
• 第9时期：从笛卡尔到法兰西共和国形成；
• 第10时期：人类精神的未来的进步。

人们可以从多方面批评孔多塞的这种人类精神进步的分期方法。但是，不管怎样，他较早地破除了前人历史分期的陈规旧习，第一次不是按政治事件而是按知识进步来划分历史阶段，揭示出人类由于理性和科学的发展而逐步走向完善的历程，他把笛卡尔理性主义学说的问世和他亲身为之努力的法兰西共和国的形成视为历史进步的里程碑，说明坚信自己信奉的学说和自己参加的法国大革命是人类历史的一种跃进，并且确认正在进行中的法国大革命将在人类历史上起到巨大的进步作用，尽管他写作这本书时已经处在断头台的威胁之下。而在第10个时期中，他预见到人类将向三个方面继续进步，即：消除国家与国家之间的不平等，在同一民族中的平等的进步，达到人的真正的完善，包括增进健康、延长寿命的人体结构的完善。[2]

复数的历史与哲学（自凑论述）

Latin : res gestae / historia rerum gestarum

English : historiography史学史; 历史编纂学 / history 历史; 历史学

Deutsch : Gescheit / History

1784年，康德在《柏林月刊》上发表了一篇短文，提出了一种“世界公民观点之下的普遍历史观念”。这篇文章不仅很好地综合了康德同时代的学者对历史之意义和目的的探索，而且还很好地概括了一种新的文化现象不断增强的重要性——德意志学者称这一文化现象为“启蒙”。

在该文中，康德清楚地将“由经验而构成的历史的编撰工作”与致力于描述一种“世界历史观念”的工作区别开来。前者所包含的只有单纯的事件记述（历史学，Historie），而后者“在某种程度上是基于一种先天原则的”，并且是一种哲学（历史，Geschichte）。这种先天原则在人类的基础性统一体这一世界主义视角中得以实现，这种统一体尽管经历了一切兴衰变迁，但它展现出一种不断“前进”的倾向。在普遍历史的观点中可以为这种曲折的前进找到证据，这种观点将自然与道德、实然与应然、生物决定论与人类自由交织在一起。这种证据不仅可以在博内（Bonnet）、哈勒（Haller）和布鲁门巴赫（Blumenbach）所描绘的自然法则中找到，而且可以通过法国大革命在欧洲的爆发方式背后所隐藏的真实意义得到揭示。尽管它造成了雅各宾时期的恐怖统治（Jacobin Terror）以及许多“残忍的暴行”，但在康德看来，这一激进事件对于人类道德素养而言仍旧是一个明显的历史信号。它使人们感受到一种积极的热情，让人们共同参与到一种进步和善的道德理念的构建中来，并让人们去捍卫自由和个人权利：“人类历史上的这样一种现象不再被遗忘，这是由于它揭示了人的本性中向善的一种禀赋和一种能力。”

Français : historiographie 历史撰述 / historien历史

伏尔泰本人既是历史学家又是历史学家，他在区分historiographe和historien时一丝不苟。这两种职业都是对真理实例的回应，但前者即使不局限于作为传记作家为君主服务，也是受雇于国家的文学家，其职责由官方授权确定。这些职责类似于年鉴学家的职责，对伏尔泰来说，这个职位相当于收集文献资料的工作。相比之下，历史学家必须面对公众，考虑到公众的要求，因此享有更大的空间，可以更自由地选择他认为最有吸引力的登记册，可以让自己的创造力引导自己，但也有更明确的责任谴责不公正的和不法的行为。

histoire philosophique 哲学史 , histoire raisonnée / raisonnable , histoire critique

philosophie de l’histoire 历史哲学

《启蒙观念史》摘抄

在启蒙之前的几个世纪里，自然法学派的法学专家已经对自然状态下的个人权利有过研究。正是得益于对人的权利不可剥夺这一原则的强调，那些原本对个人权利零散且无害的论述经由启蒙文化转变成一种足以颠覆旧制度的强大的政治话语。现在，这种文化第一次与个体及殖民力量赤裸裸的经济利益发生了冲突。由改革思想家支持的重视价值的政治主张迎面碰上了时代现实，碰上了由保守主义力量拥护的强调自利的政治主张。

另一方面，“人文科学”原是一种决心让科学革命服务于人类的人文主义的至高荣誉，这与某些后期实证主义思想后来暗示的状况相反，它在整个18世纪的快速发展中出现了一些自相矛盾的迹象。一方面，启蒙运动尝试发现一个历史的世界，从其基本原则开始重新思考历史，以及从启蒙运动的视角来进行历史研究。这些似乎证明了人的命运就在这个地球之上，就存在于自由之中，同时建立了平等和人权存在的伦理假设，并以此作为一种普遍且合理的新道德的有效基础，这种道德将世界各民族的幸福和繁荣当作它的目标。然而，在同一时期，诸如生理学和比较解剖学之类的对人类进行严格科学研究的学科则转而关注独特性和差别，正是这些独特性和差别使不同个体及不同种族相互区别开来，这种思维模式多少有意识地支持了早期的种族主义观念。18世纪最后25年里，剧烈的变革甚至影响到了西方世界的宗教认同这个巨大的问题，这一问题随着16世纪基督教共同体的决定性崩溃而出现，又在18世纪初期启蒙运动对此问题的回应中达到了沸点。

——文森佐·费罗内. 启蒙观念史，第8页。

启蒙运动的“半人马”喻体

这一被用以描述启蒙运动双重本质的术语的最早的意大利语表述是“ircocervo”，即亚里士多德所谓的“山羊-牡鹿”（goat-stag）。在意大利语中，该词被解释为“一种传说中的动物，其一半是山羊，另一半则是牡鹿；一种本质上矛盾的、不可能的并因而是不存在的事物或观念”（参见T.De Mauro，Dizionario della lingua italiana，Turin：Paravia，2000）。但在本书的研究中它指的毋宁说是启蒙运动鲜活地呈现于我们的社会想象和思维模式中的方式。只要在此“动物”的两个方面之间没有“等级上的”或“性质上的”差别，我们相信“半人马”这个词能够更清晰地将这种交叉性传达给母语为英语的读者。

《启蒙观念史》谈历史范式的转换

在18世纪，一个发端于16世纪中叶的漫长而又复杂的进程最终走向了顶峰。在这一时期，人们开始认为自己正生活于全新的时代，这一时代完全不同于以往任何时期：这是一个“现代的”（modern）时代，它不仅批判性地评估过往，以自己与过往的差异性为特征，而且由于自身包含着未来的种子，也以它能够将现在看作是新时代为特征。这时候，许多人开始将现代历史看作一个一切都处于动荡之中的时期：“现代”这一术语源自拉丁词“方法”（modus），它意味着具体现实总是变动不安的，万物在其中急剧地转化。因此，在《风俗论》一书中，伏尔泰在“现代故事”“现代时代”“人类对灵魂的认识”的前面先写了一节“远古故事”，从而证实某种规则的重要性，这种规则在那时已经在历史讨论中成为主流。在1765年，伏尔泰还创造了“历史哲学”这一术语，用这种哲学来解释过去的历史事件，并借此使自己彻底区别于基督教的解释传统，后者最初由奥古斯丁所发展，波舒哀（Bossuet）1681年的《世界史讲演录》也仍在作为这一传统之根本的宗教意义上应用了它。’也就是说，在18世纪末期，启蒙运动以一种全新的历史哲学来反对古老的历史神学。古老的神学将未来视为按上帝旨意展开的计划，先知的预言证实了这种计划，它也是基督教思想中的一个核心教义，是教会文化系统的基础之一。启蒙运动为这种主张敲响了丧钟。

这一进程在前一个世纪就已经开始，当时，绝对主义国家在政治和逻辑上的力量首先破坏了教会对于人的良知的统治，并占有了预测未来的权利，以理性而非信仰为基础来进行预测，由此以预测替代了预言。紧随这一转变，大量由启蒙运动构建的历史方案完成了对以神学为基础的末世论时间概念（奥古斯丁在其《上帝之城》中做了精细解释）的世俗化，并将其替换为一个由人类和国家来规划其尘世未来的时间概念。随后，时间不再仅仅是某种在其周期性进程中包含着所有历史的编年形式，它转变为一种以自身为依据的动态力量，获得自身的历史品格。历史不再是内在于时间，而是通过时间表现出来。

这一切当然就造成了一场认识论上的伟大革命。西塞罗式的“历史是生活的导师”的“朴素实在论”一去不复返了，历史也不再是简单的年代记或一堆事例的静止集合，不再是某个一成不变的目录合集或是只有通过目击者描述才有效的“人生镜鉴”。随着前瞻性模式的出现，视角的发现成为一个必要的认识要素，并在我们现代所理解的历史知识中占据了一个完全合法甚至是决定性的地位。与此相反，启蒙运动的著作中充满了各种具体的意识形态和哲学立场，其中一种观点认为文明是循序渐进发展的，这一观点使得我们能够从整体上来思考人类的进步。多亏了这些著作，历史学家才发现，要把握到历史本身，认识的过程就不能仅仅依赖于对出处的考据，尽管这种考据仍是一个基础性要素，“但它不能像在古文物研究中那样占据核心地位”。相反，历史学家需要承认哲学的启发作用，并接受历史常常是易于改写的这种观念——历史是“时间的女儿”，需要以批判和文献两方面的工具，通过建立“视角”和做出历史判断（它自身也会受时代影响）来追求。”

这一革命在西方思维中的最终出现，被歌德完美地概括为“毫无疑问的是，在这些时光里，世界历史已经一次次地被重新书写”。

——文森佐·费罗内. 启蒙观念史，第22-23页。

启蒙运动-法国大革命的范式

启蒙运动被认为是法国大革命的摇篮。

“无论喜欢与否，我们都必须在莫尔内（在他之前是革命派）划定的领域内展开研究，并肯定历史问题无法在构造问题本身的历史学探讨之外得到研究。由莫尔内的《法国大革命的思想起源》所提出的问题，即启蒙运动所提出和宣扬的观念与法国大革命的发生之间的关系问题，对我们而言将是这样的：我们既接受它，也否定它，也就是说我们既将它们作为遗产加以继承，也将继续对其进行质疑。第10章注释9”

在法兰西第三共和国，“启蒙运动—法国大革命”这一范式成了某种重要的关于身份认同的意识形态，受到激进的德雷福斯护卫者在国家历史编撰中的支持，同时还成了新的世俗共和制祖国的市民信仰的主要构成部分。 实际上，自 18 世纪末以来，由于伴随着它的偏见以及未经批判的辩护，这一范式在政治和意识形态上的使用进一步扩散和巩固，并得到了一系列富于声望而又重要的历史学研究的支持。在整个 19 世纪，无论学术圈内外，每一位重要的法国名人都对此有过著述。启蒙运动被认为是法国大革命的摇篮，斯塔尔夫人、贡斯当、夏多布里昂、孔德、德西雷·尼扎尔和圣伯夫等人，直到维尔曼的研究以及斐迪南·布吕内蒂埃和古斯塔夫·朗松之间的争论，都以它为研究对象，并且做出了恰当而著名的分析。这里既有认为法国大革命的起源在于阴谋论和共济会的妄想式研究——巴吕埃尔把革命归因于让人厌恶的启蒙哲人的直接干预；也有泰纳的精细分析，认为大革命的起源是一种作为抽象且非历史的古典精神的意识形态，这种精神先是由笛卡尔、伏尔泰和卢梭所体现，然后被罗伯斯庇尔和恐怖统治拖入悲剧而又不可避免的结局。随后还有莫尔内对思想起源的分析，最后还有罗杰・夏蒂埃在1989年一恰逢法国大革命二百周年纪念之际一对文化起源的研究。人们不禁感叹这一范式的持久效力，它历经诸多变形，却从未耗尽其存在。这使得罗杰・夏蒂埃不禁推测，由于法国大革命力图为自身创造出一个高贵的出身，围绕启蒙运动的史学研究实际上或许只是大革命自己的一个发明而已。

实际上，在明确放弃这条道路之前，我们应当更准确地衡量这一范式的利弊，并同时突出它值得称赞的已有史学成果和它具有的明显局限。例如，诸如罗伯特・达恩顿这样的杰出学者已经将这一范式很有效地用于研究革命心态的形成机制，或者用于从理解具有自我意识的少数派在历史进程中扮演了怎样的角色开始，更好地理解启蒙运动这一至关重要的事件，即将它看作“思想力量”的现代形式在欧洲的发端。

这一“启蒙运动-法国大革命”假说是由埃德蒙・伯克1790年在其名著《反思法国大革命》中首次提出的，该书在此后数年中成了整个欧洲的畅销书。这本书是对启蒙哲人的一个愤怒但又聪明的谴责，伯克认为由于他们有意识地操纵早期公众的观点，启蒙哲人应当对由此导致的政治和宗教秩序的倾覆负直接责任。伯克认为这一历史现象仅仅局限于法国首都，尤其是局限于由伏尔泰和狄德罗等名流创建的哲学团体。这些法国的“政治文人”已经成为一个不安分又傲慢自大的团体，而这首先要归咎于法国绝对君主制实施的不幸的文化控制政策。这些政策将16世纪本来为私人性质的“文人共和国”转变为旧制度下的一个好战团体，通过学院制度、国家赋予的特权以及最初由黎塞留（Richelieu）设立的津贴制度，该团体变得独立且热衷于获取公众认可。”

自那以后，分析这个以伏尔泰和卢梭为首的启蒙哲人党的观念和行动，就成了关于大革命的历史学研究的必备环节。根据这一理论，一场由文人和哲学家掀起的思想运动最初是与政治社团并举的，但它随后接管一切，并通过其抽象的特质和纯粹文学性的精神，创造出了恐怖的革命果实。这一观点可以在基佐、托克维尔、泰纳以及许多其他学者那里找到各种不同的阐述方式。随着斗争的进一步加剧，这种思想力量所犯的罪行不断腐蚀着历史真理。例如，透过大革命的政治神话以及差异巨大的意识形态激情的释放这些扭曲的镜头来看，启蒙运动从最初作为一种带有明显的世界主义和改革特征的伟大的欧洲现象，转变成一件特殊的属于法国的国家性事件。

在法国，对“启蒙运动-法国大革命”这一范式最为激烈的批判来自米歇尔・福柯，他借助的是尼采的反思和消除政治神话的需求，因为那种政治神话如今已经成为研究的障碍10-16。……20世纪许多欧美历史学家……都力图指出启蒙运动这一历史阶段的独特性，尽管他们在这方面做出了诸多重要贡献，但“启蒙运动-法国大革命”范式至今仍颇具吸引力，实际上这种吸引力太强了。确实，对法国大革命的史学研究的发展总是伴随着呈指数增长的启蒙运动研究，而且这种史学研究也确实揭示了启蒙运动的其他同等重要的文化起源（例如在宗教领域），最终也确实关注到了法国大革命作为一个历史现象的特殊性。”然而，启蒙哲人作为法国大革命之父被奉入先贤祠这件事所创造出来的政治神话和认识论阻碍仍在背后徘徊，仍旧是我们普遍的历史学基础的一部分，并且继续影响着我们思考西方世界历史的方式。18

实际上，我们未来研究启蒙运动的方式应当在其他地方寻找。我们必须抛弃历史哲学中的抽象构建，远离新民族主义史学立场的诱惑，避免扭曲法国大革命历史。相反，我们应当在认知过程中保持立场与证据之间、作为观察和反思过去的主体的历史学家与客观而深重的感知对象之间的一种微妙平衡。而且我们最终应当承认，尤其是当我们面对大量史学范畴时，历史的首要对象不是“精神”，而是在时间之中的人，是他的社会性和个人性。然而，我们已经忽略了语境的优先性，也已经忘记“与其说人如其父，不如说人酷似其时代”一这是布洛赫过去援引的一句阿拉伯谚语。19这给普遍的时代错置以及更为复杂的新式“半人马范式”留下了余地，造成了对研究过去这整个想法的怀疑。因而，我们必须清醒地意识到启蒙运动这一历史阶段的独立性，并研究启蒙运动的特殊性一它既是对18世纪旧制度的批判，也是旧制度的产物。在此基础上，我们才能建立起新的、可行的假说。我们最终必须承认，作为一个独创性的文化系统，启蒙运动代表了现代欧洲比较历史中的一次重大突破。

第十二章 什么是启蒙运动 170-172

另一方面，我们现在更清楚地看到了启蒙人道主义与之前时代的人文主义之间在历史上的不连续。强调这两个时代都把追求真理的新的批判方法和哲学方法置于中心位置，或者强调它们对于古代异教世界的共同兴趣，并不足以掩盖两者之间那种由于语境变换而带来的深刻差别。显然，在瓦拉、伊拉斯谟和伏尔泰、吉本、莱辛这类人物之间存在一些联系，这其中包括：“对真理的追求，即通过对文本和现实不带成见的批判性研究来追求真理”12-4；对局限性的意识，即认识到这种追求真理的研究的可能性是有局限的。这些共同点使得这些思想家对人有相似的看法，这种看法就包括理性、知识和批判精神不断复兴的中心地位。但是，我们至今仍未在之前的时代找到那种体现了典型的启蒙人道主义的特殊印记的关键元素和联系。这些元素和联系中居于首位的是科学革命的决定性兴起，以及相继而来的所有变化。其次就是新的历史意识和新型知识的出现，它们使得古代与现代、神圣历史与世俗历史之间的关系终于得到重新定义，进而又出现了对神学一向无可争议的首要地位的彻底颠覆。实际上，学者们更应该从历史和意识形态层面，而不仅是知识论和哲学层面来思考科学的、实验的方法的胜利意味着什么。他们还应该多注重通过整个欧陆范围内的新科学院，来在超国家层面上重新组织研究，并专门研究如何重新定义人类本性、人的认识的局限性和可能性。举例来说，这样的研究已经使古代斯多葛学派的世界主义倾向得到全面的重新定义和复兴。5

在17世纪和18世纪早期，由于超自然事物遭到拒绝，文艺复兴时期魔术师的炼金术知识又支持着一种可以被普遍理解和证明的知识，许多东西已经开始改变了。培根在其 1620年的著作《新工具》中的论述也证实了这样的改变，他认为自己那种新的“进行科学发现的方法可以让人的才智变得平等，充分发挥个人的卓越才能，因为它的操作依靠的是最可靠的法则和证明”（CXXII）。6培根的这些话凸显了一条鸿沟：一边是现代科学“事业”，以及它的学院制度，它们要求各个领域的实验及其结果的可重复性和可证实性；另一方面则是文艺复兴时期魔术师的不可言喻的神秘智慧。这种“民主”且公共的追求真理的方法之所以人人都能懂，是因为它能够传授给所有人，也能够被所有人证实。随着出版业进一步促进了它的传播，它还直接帮着修正了看待连续性事件的方式，因而结束了历史悠久的古代与现代之争，并宜告了现代的胜出。

现代的胜利、人的历史及其独立自主的未来发展，不仅得益于对科学知识和人类文化遗产的可累积性的确认，另一种相关的认识也对这项事业起到重要的作用，即古人面对的是与他们自己的时代相联系而不同于我们时代的问题，而现代人如今可以依靠新的、更有力的知识来解决问题，这种知识在古代是无法获取的。如果将启蒙运动同情视角下的古人与15世纪人文主义者娱乐视角下的古人机械而不加限制地放在同一层面来看待的话，我们实际上忽视了许多东西。15世纪的人文主义者最关心的是在异教世界被遗忘一千多年之后，对它的突破性再发现；同时，他们还要为那些迷人而被遗忘至今的文本制作有学养的、语言学上准确的批判性版本。启蒙运动则主要专注于使用和在文化上消费这些文本，他们所处的历史语境呈现出的是全新的面貌，并且完全致力于设计并实现一个未来。

我们不应该忘记，这种古代和现代之间持续对抗的刻板印象源自启蒙时期的著作。贡斯当在19世纪的背景下，对古代自由和现代自由做出的那些著名评论往往是之前那个世纪已经预示的。18世纪的思想形式确实经常在过去和现代之间设置一种对立和对照的机制，其目的是建设未来；这种思想形式还逐步发展出了熟练技巧，以重新加工利用那些源自古代希腊罗马的价值和观念。7实际上，很大一部分启蒙思想依靠的是斯多葛派和伊壁鸠鲁派学者发展出来的哲学论证。伏尔泰反复号召的“牢记你作为一个人的尊严”直接来自西塞罗的《论责任》，对许多启蒙作家来说这本书为他们的思想提供了根据。他们试图以人性这个概念作为基础建立一种普遍道德，而人性怡怡是一个在异教世界已经得到广泛探讨的概念，特别是在爱比克泰德（Epictetus）、塞涅卡、萨鲁斯特（Sallust）、卢克莱修、马可・奥勒留和朱利安（Julian）的著作中。

就此而言，启蒙运动真正的口号并不是贺拉斯的“敢于认识”，而毫无疑问是泰伦提乌斯（Terence）的“我是人，属人之事，无不关我”——《百科全书》的“哲学家”条目使得这句话流传开来。

180-181

实际上，启蒙运动也是（或许首先是）一场了不起的宗教革命。由于它颠覆了学者们在主要研究兴趣方面的秩序，不再以传统的天意观来看待人的生存，而是去探讨人的独立自主和自由以及随之而来的责任，因而，启蒙运动彻底改变了西方世界看待人与上帝关系的方式。从历史角度来看，之所以会出现这种情况，更多的是因为启蒙运动重新定义了上帝和宗教的形象、功能和意义，而较少由于它对无神论和唯物主义的鼓吹，尽管这种鼓吹很重要，但其影响范围十分有限。启蒙运动对上帝和宗教的批判对许多思潮都有直接的影响，比如德意志的理性主义新教（所谓的基督教启蒙的兴起就是其明证）、意大利的王权至上论和詹森主义、英国的各种自由主义潮流。最后，它还以一种适用于全世界每一个人的自然宗教的名义，抨击了一切启示宗教的神学和历史基础。

对传统启示宗教的批判如何会在根本上居于启蒙运动的现代人道主义的核心位置？对此，伏尔泰的一生以及他的思想发展给出了一个很好的说明。

伏尔泰既不赞成霍尔巴赫对无神论的鼓吹，也不同意卢梭那种倾向于寂静主义的政治神学。相反，他提倡另一种宗教观念，这种观念后来在那些遵循启蒙运动思想形式的人中变得十分流行。它将宗教看作人类生活的必需品和有益工具。它排斥一切教会和僧侣统治集团、一切幻想和不宽容，它敌视神学争论像仇恨瘟疫一样。它是理性的、普遍的，努力将人类团结在一起，而不是制造分裂。伏尔泰没有理会培尔关于无神论者之国的理论，相反，他一生都主张如果上帝不存在，我们就必须造出一个上帝来：“对贵族和平民来说，将最高存在者一他创造并统治、奖赏并惩罚一这个概念深深地印刻在他们的心里是绝对必要的。”15当然，如果一定要说无神论者和宗教狂热者哪一个对社会的危害更大，他一定会毫不犹豫地谴责后者所犯下的可怕罪行。正如他一有机会就乐于指出，宗教的历史充斥着由原教旨主义者和迷信者造成的杀戮。只有疯子才会喜欢狂信者胜于无神论者。后者是无害的思想家，他们“不善于推理，不能理解创造、恶的根源和其他的难题，便求助于万物是永恒的和必然的这种假说”16。不过，伏尔泰确实赞同培尔所说的，建立一种新的普遍道德并不需要那种以摩西、基督或穆罕默德的启示为依据的宗教基础。实际上，如果把这种普遍道德建立在经验的和理性的基础上的话，它更可能产生出谦恭而宽容的人来。在那篇完成于 1734年的《形而上学论》的结尾处，伏尔泰写道：“那些必须求助于宗教才能正确行事的人是可怜的。”

《旧制度与大革命》摘抄

托克维尔：两种激情

“那些仔细研究过18世纪法国的人，从书本中，已能看出人民内部产生和发展了两种主要的激情，它们不是同时代的产物，而且从未指向同一目标。

“有一种激情渊源更远更深，这就是对不平等的猛烈而无法遏制的仇恨。这种仇恨的产生和滋长的原因是存在不平等，很久以来，它就以一种持续而无法抵御的力量促使法国人去彻底摧毁中（238-239）世纪遗留的一切制度，扫清场地后，去建立一个人道所允许的人人彼此相像、地位平等的社会。

“另一种激情出现较晚，根基较浅，它促使法国人不仅要生活平等，而且要自由。

“临近旧制度末期，这两种激情都同样真诚强烈。大革命开始了，两种激情碰到一起，它们混合起来，暂时融为一体，在接触中互相砥砺，而且最终点燃了整个法兰西的心。这就是1789年，无疑它是个无经验的时代，但它却襟怀开阔，热情洋溢，充满雄劲和宏伟：一个永世难忘的时代，当目睹这个时代的那些人和我们自己消失以后，人类一定会长久地以赞美崇敬的目光仰望这个时代。那时，法国人对他们的事业和他们自身感到自豪，相信他们能在自由中平等地生活。在民主制度中，他们便处处设立了自由制度。他们不仅粉碎了将人们分割为种姓、行会、阶级、使他们的权利比他们的地位更加不平等的那种陈腐立法，而且一举打碎了那些由王权制定的其他较新的法律，因为它们剥夺了民族自身享受的自由，并在每个法国人身旁设立政府，充当他们的导师、监护人，必要时还充当压迫者。中央集权制和专制政府一起垮台了。”

托克维尔：对革命的反思[3]

法国是很久很久以来政治生活完全消失的欧洲国家之一，在法国，个人完全丧失了处理事务的能力、审时度势的习惯和人民运动的经验，而且几乎丧失了人民这一概念，因此，很容易想象全体法国人怎么会一下子就落入一场他们根本看不见的可怕的革命，而那些受到革命最大威胁的人却走在最前列，开辟和扩展通向革命的道路。

由于不再存在自由制度，因而不再存在政治阶级，不再存在活跃的政治团体，不再存在有组织、有领导的政党，由于没有所有这些正规的力量，当公众舆论复活时，它的领导便单独落在哲学家手中，所以人们应当预见到大革命不是由某些具体事件引导，而是由抽象原则和非常普遍的理论引导的；人们能够预测，不是坏法律分别受到攻击，而是一切法律都受到攻击，作家设想的崭新政府体系将取代法国的古老政体。

//交叉阅读：1837年，托马斯・卡莱尔（Thomas Carlyle）在他的《法国大革命史》（History of the French Revolution）中，杜撰了“哲学主义”（Philosophism）这个词来形容哲人们拥护的制度。四十年以后，在其《狄德罗》、《伏尔泰》、《卢梭》传记中将哲人这个概念带入英国公众视线的约翰・莫雷，使用了“启发”（illumination）这个说法。晚至1899年，黑格尔《历史哲学》（Philosophy of History）的翻译者说，他不得不使用 Eclaircissement这个法语单词，因为“在英语中，当前没有意指这个伟大的知识运动的说法”。[4]

教会自然与所有要废除的古老制度结为一体，毫无疑问，这场革命必当在推翻世俗政权的同时动摇宗教。从那时起，无法说出革新者一旦摆脱了宗教、习俗和法律对人们想象力所加的一切束缚，他们的精神会被哪些闻所未闻的鲁莽轻率所左右。但是，认真研究过国家状况的人本不难预见到，在法国，没有哪种闻所未闻的鲁莽行为不会被尝试，没有哪种暴力不会被容忍。

“如你所知，很久以来，我一直在酝酿写作一部新著。我思量再三，假如我要在这世界上留下一点印记，立言比立功更好。……我开始寻觅主题。它对我来说必须是当代的，并能为我提供一种手段，把事实与思想、历史哲学与历史本身结合起来。……我想，不必去写帝国的历史，而需设法说明和使人明白构成这个时代链条的主要环节的那些重大事件的原因、特点、意义。这样，事实的叙述不再是本书的目的。可以说事实只是我头脑中的全部思想所依据的牢固而连续的基础，这些思想不仅涉及这个时期，而且涉及此前和此后的时期，涉及它的特点，涉及完成帝国的那位卓越人物，涉及由他给法国大革命运动、国家命运以及整个欧洲命运昭示的方向。因此这书可能很短，也许一卷或两卷，但很有趣味，并且可能很重要。”

——1850年12月26日，托克维尔致古斯塔夫·德·博蒙，

转引自《旧制度与大革命》商务印书馆导言第1页

没有谁能比作者本人再清楚不过地界定《旧制度与大革命》的写作目的与方法了。也许有必要指出，托克维尔在这两封信中提到了最使他头疼的难题：“历史哲学与历史本身相结合”。实际上，赋予他的著作独一无二特征的就是这“结合”。托克维尔之前或之后写的所有大革命史，人们都可以推定其产生时代，都带有时代的烙印；但是托克维尔的著作永葆青春，因为这是一部比较历史社会学著作。不论是维科的《新科学》，孟德斯鸠的《法的精神》，还是布克哈特的《普遍历史论见》，都没有陈旧过时，哪怕我们的历史学或社会学方法巳变得更为专门化。毫无疑问，《旧制度与大革命》一书必须列入这一类经典著作。

1856年6月，经过5年深入研究，《旧制度与大革命》出版了。

——《旧制度与大革命》商务印书馆导言第6页

托克维尔：大革命与宗教的关系

人们有理由将18世纪哲学视为大革命的一个主要原因，的确，18世纪哲学带有深刻的非宗教性。但是仔细观察定会看到，它有两个部分，彼此分开，截然不同。（45页）

一部分包含关于社会地位和民事、政治法律准则的所有新的或革新的观点，例如人类生来平等，因此应废除种姓、阶级、职业的一切特权，人民享有主权，社会权力至高无上，统一规章制度.所有这些信条不仅是法国革命的原因，而且简直可以说就是大革命的内容；它们是大革命最基本的业绩，论时间，则是大革命最经久最实在的功绩。

18世纪哲学家的另一部分信条是与教会为敌；他们攻击教士、教会等级、教会机构、教义，而且为了更彻底地推翻教会，他们还想将教会的基础连根拔掉。但是，18世纪哲学的这一部分既然产生于这场革命正在摧毁的各种事实中，它必然与这些事实一起逐渐消失，最终仿佛被埋葬在大革命的胜利之下。为了使我的意思更明白，我只需补充一句，因为我还要在别的章节论述这一重大问题：基督教之所以激起这样强烈的仇恨，并非因为它是一种宗教教义，而是因为它是一种政治制度；并非因为教士们自命要治理来世的事务，而是因为他们是尘世的地主、领主、什一税征收者、行政官吏；并非因为教会不能在行将建立的新社会占有位置，而是因为在正被粉碎的旧社会中，它占据了最享有特权、最有势力的地位。

不妨想一想，时间的推移已经证实了，而且每日每时都在证实下面这一真理：随着大革命政治业绩的巩固，它的反宗教事业即告覆灭；随着大革命所攻击的一切旧政治制度更彻底被摧毁，大革命所憎恶的各种权力、影响、阶级被彻底制服，一去不复返，它们所激起的仇恨，作为失败的最后标志，也日渐减退；最后，当教士从一切和他们同时垮台的东西中日益分离出来时，人们便看到，教会的力量在人们的精神中逐步恢复，并且更加巩固。不要以为这种现象是法国所独有；自法国革命以来，欧洲的基督教会无一不重新振兴。

若以为民主社会必然与宗教为敌，那就大错特错了：基督教乃至天主教中，并没有什么东西是与民主社会的精神绝对对立的，有好多东西甚至对民主社会大为有利。此外，历朝历代的历史表明，最富有生命力的宗教本能始终扎根在人民心中。所有已经消亡的宗教都在人民心中有自己的归宿，而倾向于顺应人民的思想感情的各种制度，到头来总是把人类精神推向不信宗教，岂非咄咄怪事。（46页）

翻遍全部史册，也找不到任何一次与法国革命特点相同的政治革命：只有在某些宗教革命中才能找到这种革命。因此，如果想用类比法来解释问题，就必须将法国革命与宗教革命作一比较。（50页）

席勒在其《三十年战争史》中正确地指出，16世纪伟大的宗教改革使得互不了解的各国人民突然接近起来，并且通过新的共同信仰，紧密联合在一起。的确，法国人与法国人彼此交战之际，英国人前来助战；生于波罗的海纵深处的人竞深入到德意志的腹地，来保护那些他们从未听说过的德国人。所有对外战争都带有内战色彩；所有内战都有外国人介入。各个民族的旧利益被忘在脑后，代之以新利益；取代领土问题的是各种原则问题。所有外交规章都互相搀杂，混乱不堪，使当时的政治家们目瞪口呆，大伤脑筋。这正是1789年后在欧洲发生的形势。

因此，法国革命是以宗教革命的方式、带着宗教革命的外表进行的一场政治革命。试看它有哪些具体特点与宗教革命相似：它不仅像宗教革命一样传播甚远，而且像宗教革命一样也是通过预言和布道深入人心。这是一场激发布道热忧的政治革命。人们满怀激情地在国内实现革命，又以同样的热忧向国外传布。试想这是何等新的景象！在法国革命向世界展示的闻所未闻的事物中，这件事确实是最新鲜的。但我们且莫就此而止，应该更进一步深入探讨，考察这种类似的效果，是否来源于隐而不露的类似原因。

宗教的惯常特征是把人本身作为考虑对象，而不去注意国家的法律、习俗和传统在人们的共同本性上加入了什么特殊成分。宗教的主要目的是要调整人与上帝的总体关系，调整人与入之间的一般权利和义务，而不顾社会的形式。宗教所指明的行为规范并不限于某国某时的人，而主要涉及父子、主仆、邻里。宗教既然植根于人性本身，便能为所有的人同样接受，放之四海而皆准。宗教革命因此常拥有如此广阔的舞台，极少像政治革命那样局限于一国人民、一个种族的疆域之中。如果对这个问题作进一步考察，我们就会发现，宗教愈是具备我所指出的这一抽象而普遍的特征，便愈能广泛传播，不管法律气侯、民族有何不同。（51页）

法国革命正是依照宗教革命的方式展开的，但是法国革命涉及现世，宗教革命则为来世。宗教把人看作一般的、不以国家和时代为转移的人，法国革命与此相同，也抽象地看待公民，超脱一切具体的社会。它不仅仅研究什么是法国公民的特殊权利，而且研究什么是人类在政治上的一般义务与权利。，法国革命在社会与政府问题上始终追溯到更具普遍性的，也可以说更自然的东西，正因如此，法国革命既能为一切人所理解，又能到处为人仿效。

法国革命仿佛致力于人类的新生，而不仅仅是法国的改革，所以它燃起一股热情，在这以前，即使最激烈的政治革命也不能产生这样的热情。大革命激发了传播信仰的热望，掀起一场宣传运动。由此，它终于带上了宗教革命的色彩，使时人为之震恐；或者不如说，大革命本身巳成为一种新宗教，虽然是不完善的宗教，因为既无上帝，又无礼拜，更无来世生活，但它却像伊斯兰教一样，将它的士兵、使徒、受难者充斥整个世界。（52页）

尽管如此，不能认为法国革命所采取的手段是史无前例的，它所宣传的一切思想都是完全新颖的。在各个世纪，甚至在中世纪兴盛时期，都有这样的鼓动宣传者，他们为了改变具体的习俗而援用人类社会的普遍法则，并以人类的天赋权利反对本国的政体。但是，所有这些尝试都失败了，18世纪燎原于欧洲的这同一火炬，在15世纪就轻易地被扑灭了。要想使这种学说产生革命，人们的地位、习俗、风尚必须已经发生某些变化，为学说的深入人心作好精神准备。

没有任何事情比法国大革命史更能提醒哲学家、政治家们要谦虚谨慎；因为从来没有比它更伟大、更源远流长、更酝酿成熟但更无法预料的历史事件了。

——托克维尔，《旧制度与大革命》，40页。

比较研究也是托克维尔史学方法的一个特点。他曾说：“为了帮助理解下文，有必要对法国以外情况作此概述；因为，我敢说，谁要是只研究和考察法国，谁就永远无法理解法国革命。”他经常把法国与美国、英国、德国历史进行对比，特别指出它们之间的区别：美国没有封建制度这个强大敌人；英国贵族并未因革命丧失权力，他们与资产阶级实行联合统治；德国（除莱茵地区外）的农奴制长期存在，农民不像法国那样早已拥有土地….他甚至还批评18世纪法国思想家对中国专制王权的美化。

——[1] 托克维尔. 旧制度与大革命[M]. 冯棠, 译. *商务印书馆, 1992.序言vii页。*

《现代性之路》摘抄

但启蒙运动的理念确实在大革命中产生了共鸣，如果没有它们的创造者可能期望的那么大的话。启蒙运动最显而易见的遗产是反教权主义。哲人们应该肯定会赞成废除教会、解放新教徒及犹太人，并且使世俗的结婚与离婚合法化。但他们也许有理由对废除教会的一些其他后果感到不安。他们反对过教会经营的慈善团体，但取消这些慈善团体会让穷人陷入完全没有资源的境地。大革命临时出台的补救措施——工厂和法律管制价格、工资与食品生产——证明是难以操作且效果不佳的，大多数历史学家同意，这让穷人的处境在革命临结束时比开始时更糟糕。

我们不能完全让启蒙运动承担大革命所有成就与罪恶的责任。但在每一个阶段，都有对哲人们（特别是卢梭）显而易见的回应。革命前夜西耶哀斯神父在一个小册子《什么是第三等级》（What Is the Third Estate？）里发表的著名声明也许是他心目中的英雄卢梭创造的。西耶哀斯宣称：“国家凌驾于万物之上。它是万物之源。他的意志总是合法的；其实它是法律本身。”1789年的第一届国民大会致力于起草《人权与公民权利宣言》（Declaration of the Rights of Man and the Citizen）。这份宣言包含有对社会契约的证明，它几乎完全是从卢梭的著作中原文照抄下来的。第二年，在议会大厅，一座卢梭的半身雕像竖立起来了，旁边放着一本〈社会契约论》（The Social Contract）和一部已获通过的法律，该法律要求为他竖立一座雕像。他的肖像、半身雕像和形象很常见，据说属于他的展品（例如，他的手杖）被卖了很多次。巴黎划分选区时，一个选区被命名为“Contrat Social”。而且，当他的遗体被转移到先贤祠，随厂体放在一起的是一本光彩夺目地放在天鹅绒垫子上的《社会契约论》。一名国民大会的成员在报告这件事时说：“不是《社会契约论》带来了大革命。倒不如说，是大革命向我们诠释了《社会契约论》！”94卢梭对罗伯斯庇尔的影响更显著。对于《爱弥儿》的开场白“万物在它们一离开造物者之手时都是美好的；万物一入人手就堕落了”，罗伯斯庇尔作了如下回应：“人在他走出自然之手时是善良的..如果他堕落了，责任在于邪恶的社会制度。”当罗伯斯庇尔将“人民”和“个人”进行对比时，他也有可能一直都在援引普遍意志的观念：“人民是善良、有耐心和慷慨的……人民的利益和愿望也是自然、人类和整体福祉的……人民通常比个人更有价值，人民是高尚的，但个人是有欠缺的。”

The Oxford History of Historical Writing

TOHHW：主要是历史写作史的视角。它给出的一个新观点在于，启蒙运动时候的博学概念有一定的哲学气质，其实就是：

三个问题：

1. 历史在多大程度上可以在博学（Erudit）、文字学和古典文献学的意义上被认识，这里其实比照达朗贝尔的历史观vs文艺复兴时期人文主义历史学家的“古籍型博学”就好了。
2. 古今之争的问题：这场争论的焦点是，人们希望从科学/文化和艺术/美学成果的角度，或从文明属性的角度，赋予历史时间以价值。这促使人们重新思考对现在的比较评价，而现在的优越性在于科学知识的长期积累所产生的人类精神的进步。这里参见孔多塞的进步史观。
3. 笛卡尔传统和牛顿物理学体系的影响：对自然进行一个有根有据的理性认识的需要；这里参见百科全书派。

//那么，更具体的优先事项、目标和要求是什么呢？法国启蒙运动对历史的态度，或许是我们可以合理地称之为”历史思想”的关键所在？启蒙运动历史文化的一个显著特点是自我认知的能力，以及与此相关的在人类历史和文明史中为自己定位的冲动。从这一角度来看，法国启蒙运动的出发点是，它是一个世纪以来批判理性解放、逐步获得对世界的科学认识、反抗传统和以传统名义实施的弊端的过程中的一个关键时刻。因此，我们可以从这种自我意识所采取的形式中看到历史思想和话语的第一个层次。一个特别的例子是启蒙运动的一些倡导者，特别是在达朗贝尔的《初步论述》（D’Alembert’s Discours pr’eliminaire）和涂尔干的《关于人类精神渐进的第二次论述》（Plan du second discours sur les progr’es de l’esprit humain）（1750年）中，为了追溯欧洲现代文化的历史而阐述的自传、历史和哲学概述。这为孔多塞的《人类精神进步的历史图景草图》（Esquisse d’un tableau historique des progr’es de l’esprit bumain，1795年）铺平了道路，该书本身就是一部文化自传如何演变成完整的历史和文明哲学的范例，代表了法国启蒙运动历史思想的真正成熟表达。

然而，值得提醒我们自己的是，正是《初步论述》为法国启蒙运动提供了一个非常重要的方面，即法国启蒙运动如何努力确定自己的原创性理论贡献以及历史和文化特性。这就是与”erudits”传统的疏离，而”erudits”传统是启蒙运动历史知识方法的最大特点之一。这涉及历史的重建，其基础不是机械的、尽管是系统的细节积累，而是哲学、理性以及对现实世界数据的批判性分析，即人及其需求、激情和心理的宇宙。因此，在博学中，我们可以发现第一个与众不同的元素，通过它，我们可以定义一种能够获得“哲学”知识的历史观念，这种知识来自于对物质原因的理性追求，而不受传统、权威以及民间或宗教机构的影响。它暗含着对思想自由的呼吁，成为启蒙运动历史认识论最原始、最有效的内涵因素，并为确保其独立于史学传统提供了概念工具。伏尔泰为这种针对”erudits’知识的论战姿态提供了一些特别有趣的例子，他从不放过任何一个嘲笑知识贫乏、缺乏品位和徒劳无益的机会。

历史作为一个法庭和教育场所：“整个民族，”——伏尔泰认为历史具有“先发制人”的功能——“发现在他们眼前阐述先辈的过错是正确的；他们喜欢谴责，并相信自己比他们更好。历史学家或历史学家鼓励他们的这种感觉；他们追溯弗龙德战争和宗教战争的起源，防止这些战争再次发生。”孟德斯鸠认为，“历史学家(Historians)是那些活在世上的人的行为的严格审查者，他们就像埃及的地方法官一样，对死者的灵魂进行审判”。

狄德罗后来传达了一种明确的观念，即历史是一种能够复仇的知识形式：“理性、正义和真理将从无知和谄媚者手中夺回他们握了太久的笔的时刻即将到来。用谬误滋养人们或让他们遭受压迫的人，请颤抖吧，你们将受到审判。”

伏尔泰认为，历史学家还应该做出第二种选择，即选择他必须面对的时代：不是古代世界——它必须剔除过多的神秘化、神话和传说，才能成为可信的知识对象；也不是中世纪——在教会的宗教权力和权贵的利益的推动下，迷信占据着不可撼动的统治地位、而是现代性。它的根源，它之中的矛盾的产生来自人们在激情、利益、进取精神和冒险精神支配下的无序行动，以及狂热、无知和滥用的不可抗拒的力量。伏尔泰在这方面说得斩钉截铁：

“在我看来，如果一个人想充分利用现在的时光，他就不会终其一生迷恋古代的寓言故事。我建议年轻人对那些遥远的时代稍加了解；但我希望，当历史真正引起我们的兴趣时，人们才开始认真研究历史：在我看来，这大约发生在15世纪末。”

如下都是指导启蒙运动历史学家选择和描绘所选研究对象轮廓的坐标：欧洲身份、现代欧洲文明、在历史、政治和全球文明关系中的本质和作用，等等。因此，历史学肩负着一项艰巨的任务，即在对不同时代的利与弊、功与过、进与退，或者说对不同时代的变异与免疫力进行反思的基础上，构建一种身份认同。伏尔泰摒弃了那些以虚无缥缈的文献为基础（徒劳地关注那些随着时间流逝而变得毫无意义的细节）的历史形式，也摒弃了那些拘泥于宫廷圈子的历史形式。

伏尔泰深信，只有经得起现代批判的东西才能在历史重建中被接受，因此他认为这些历史不仅是观点史，甚至是人类犯罪史和错误史的资料来源，也是信仰史和一个民族的思维方式史的重要资料来源：这些古迹[中世纪的伪史]本身的粗糙程度向我们展示了制作这些古迹时的时代精神，没有什么东西，包括传说在内，不能教我们了解我们民族的礼仪”。

因此，毫无疑问，启蒙运动对历史的态度是极为苛刻的，要求历史学家在知识上做出重大贡献，包括对古典和人文过去的模式进行批判性的重新评估。这是一部必须具有选择性、辨别力和批判性的历史；一部必须进行区分和评判并提出教义和模式的历史。但同时，最重要的是，它必须是一部能够说明这两种事实的历史：一是过去的主要事实、二是对理解当下有直接影响的事实。对过去知识的追求能够确定因果关系、必然联系和变化机制，这是科学方法处理自然世界的结果。

孟德斯鸠将这种追求最严格地应用于历史分析以及经济、社会和司法研究。他特别参考了罗马共和自由的历史，以及从财产、法律和政府形式演变的角度观察的法兰西民族的沧桑历史；更广泛地说，他是在寻求一种能够揭示人类制度在历史和地理上的运作的统治原则。毫无疑问，孟德斯鸠不是作为一个文人来探究历史，寻找历史叙述者提供的事件故事；他最感兴趣的是政治，是自由的理念及其在各个时代的表现形式。

总体而言，启蒙运动时期的历史学家不再愿意承认超验的、天意的、从不可捉摸的神意中降下的原因对人类事务的影响。这并不等于说历史是在人类意志和意向性的完全有效控制之下，无论启蒙运动对历史中的立法者和神权人物有多么大的倾向。启蒙运动史学产生了一种强烈的感觉，即非个人的力量在作用并决定着历史进程和事件。这种力量表现为各种物质、地理、环境和经济环境，它们影响着人类社会，支配着其内部运作和历史变迁；同时也表现为政治体制的内在动力，正如人类和自然界一样，它们受自身规律的支配。

因此，如果不充分理解“环境”这一关键概念，就无法评价人类的意向性以及个人在历史中的作用。启蒙史学正是围绕这一概念，努力将支配国家、社会、秩序、阶级和民族等集体历史实体进程的规则或法则概念结合起来，从而体现出历史变迁的巨大复杂性。这是一种对普遍的、无形的历史力量的强大认识，它仍然允许人类的天才、意志或意图发挥作用，更广泛地说，允许历史的个性发挥作用。

还有另一个典型的创新元素，它是法国启蒙运动的历史思想在涉及历史话语的内容及其形式的过程中的独特表达，我们知道，历史学对自身内容的界定和对历史的反思集中于现代史、文明史及其成就，同时也关注困扰人类历史的错误和溃败；当我们以“哲学史”这个名字关注这一切之时，偶尔也会引入另一个表达方式：人类精神史。这是一个隐含的完美阶段的概念，从野蛮的黑暗时代逐渐达到文明的状态，包括人的物质和智力能力的完善，甚至实现完整的“人性”。从这个意义上说，哲学史既是一种人类学，也是一种历史哲学，其表现形式不是事实叙述，而是简洁的表述。

有时候，它在世俗的框架内，以一种普遍的历史天意论为指导，用大刀阔斧的笔触描绘人类历史的各个时代和阶段。譬如说，在孔多塞的《人类精神进步史概观》(Esquisse)中，我们看到了（西方）社会中人们的生活条件得到了稳步改善，一切都朝着未来的成就发展。但这一精神史面向也可以表现为对事实和具体历史典故的严酷，极言人性的丧失和个人自由的高蹈对于文明和公序良俗的侵害，譬如，在卢梭的论述中，尽管上下文中没有任何阐释，但历史为卢梭的推理提供了背景。自然、历史等条件构成了人类条件演变的临时维度，而对卢梭来说，它可以概括为某些现象或基本概念，如“需要”、“财产”、“不平等”、“美德”、“艺术与科学”、“奢侈”、“腐败”、“奴役”等等：这些都是点缀在命运轨迹上的许多点，而这些点的方向与孔多塞等人所希冀的“进步的理性和乐观的天意”大相径庭。

启蒙运动中历史学和历史观念的显著特点可以归结为：一种在主题选择、观察方式、视角和目的方面对研究对象有强建构性的、为了与广大读者交流而自成一脉的论述风格。这种历史观念将历史写作视为表达政治、社会和宗教批判以及宣扬价值观的工具，对任何形式的政治或宗教权威都不屑一顾。

启蒙运动的史观的复杂性

“Every attempt to outline the ‘historical thought of the Enlightenment’ runs up against the fact that this thought has to be pieced together from a whole range of expressions and formulations…”[5]

启蒙运动的历史思想并不具有系统性，尤其是在法国，“启蒙运动的历史观”必须从不同作者的各种表述之中拼凑起来，而不能够指望在一本面面俱到的大部头里面找到。

狄德罗和《百科全书》

18世纪启蒙思想家一致认为，他们的主要使命在于使人们不只是获取和扩展具体有用的知识，而是捍卫、强化和巩固这种新的思维方式。狄德罗在编辑《百科全书》时就表示，编写此书的目的不仅是提供系统和大量的知识，而且是要改变人们的思维方式，确定以理性为基础的新的思维方式，以探索世界，获取真理。[6]

《百科全书》体现了法国启蒙运动的精神，正如《联邦党人文集》体现了美国启蒙运动的精神一样。《百科全书》最初的版本出版于 1751年至1772年之间，由十七卷的正文和另外十一卷的刻花棋板组成；在1776年至 1780年间，附加了七卷。它的副标题已经够有野心了：《科学、艺术和工艺详解辞典》（Dictionnaire raisonne des sciences，des arts et des metiers），但它的简介更有野心：它将是对“人类知识的秩序和相互关系”的系统性分析’。在“百科全书”这篇文章下，它的主编丹尼斯・狄德罗甚至表达了更大的野心：它的任务是“搜集所有散落在地球上的知识，让它的一般结构为我们身边的所有人所知，并将它传承给我们的后代”，这样，就使得这个时代和所有时代的人，不仅更聪明，而且“更高尚、更幸福”。[7]

法国启蒙与历史认识的新功能

法国启蒙文化对历史知识的重视程度，以及它是如何试图找出一种独创的历史方法的，可以从对定义和自我定义的强调中推断出来。哲学家们对自己的探究加以限定，努力为自己版本的历史知识赋予具体、明确和自相矛盾的内涵：哲学史、有根据的历史以及批判历史都是伏尔泰、雷纳尔、米洛和德斯莱尔-德-萨尔斯等作者试图为历史认识赋予新功能、新目标、新方法和新抱负的措辞。在此过程中，他们揭示了启蒙运动百科全书式的新学倾向如何也适用于历史学和历史学，而且效果尤为显著，显示出一种通过赋予这一知识领域以特殊属性而将其为己有的意愿。此外，对新词的使用，或者说对已有词语更具体、语义更丰富的使用，是文化史上一个时代进行语言改革的明确标志，值得提醒的是，这个时代对新词学产生了影响，并最终产生了一部名为《新词学》的词典，而这个词本身只是在《法兰西学院词典》第四版（1762年）中才出现的。传统术语的使用既为历史研究的标题增添了隐喻价值，又传达了组织材料的方式。

有鉴于此，我们可以肯定，法国启蒙运动有意对历史话语的轮廓、模式和语域进行创造性的干预。这凸显了历史学在启蒙运动回顾、重组或”再造”文化世界的努力中的核心作用。

我们还可以举出最后一个例子，说明启蒙运动重视词语的含义，其细微差别能够开启历史研究的新概念。伏尔泰本人既是历史学家又是历史学家，他在区分historiographe和historien时一丝不苟。这两种职业都是对真理实例的回应，但前者即使不局限于作为传记作家为君主服务，也是受雇于国家的文学家，其职责由官方授权确定。这些职责类似于年鉴学家的职责，对伏尔泰来说，这个职位相当于收集文献资料的工作。相比之下，历史学家必须面对公众，考虑到公众的要求，因此享有更大的空间，可以更自由地选择他认为最有吸引力的登记册，可以让自己的创造力引导自己，但也有更明确的责任谴责不公正的和不法的行为。

伏尔泰的《历史哲学》

虽然历史哲学（philosophie de l’histoire）这个词在19世纪有了一些别的的含义，但它仍然是伏尔泰在论战中使用的一种语言创新，指的是他自己对基督教史学传统的批判性看法。

伏尔泰：不仅决心宣传超越基督教神学历史的时间限制，摒弃关于圣经年代学的陈腐争论，承认与古代广阔领域相关的民族和文明的可能性、此外，还需要拓宽视野，超越以地中海和近东为基础的犹太中心观点，将新大陆和伟大的东方文明纳入视野，这是历史再也无法回避的问题。1765年的《历史哲学》（Philosophie de l’histoire）作为《风俗论》这本书的Introduction。

伏尔泰《历史哲学》的革命性不仅在于它完全摒弃了历史学的神学/天命论方案，采用了完全世俗化和时间性的视角，还在于它的写作视角不是一个要去歌颂什么宗教权贵或世俗权威的视角。伏尔泰不是在为王公贵族写作：他的作品是写给哲学家（lecteur philosophe）的，旨在满足哲学家在理解世界、文学品味和求知欲方面的要求。

参考文献

[a] 伏尔泰. 路易十四时代[M]. 吴模信, 沈怀洁, 梁守锵, 译. 商务印书馆, 1996.

[b] 埃德蒙·柏克. 法国大革命反思录[M]. 冯丽, 译. 江西人民出版社, 2015.

[c] Leffler P K. The “Histoire Raisonnee,” 1660-1720: A Pre-Enlightenment Genre[J]. Journal of the History of Ideas, 1976, 37(2): 219-240.

[d] Grell C. History and Historians in France, from the Great Italian Wars to the Death of Louis XIV[M]//Rabasa J, Sato M, Tortarolo E, et al. The Oxford History of Historical Writing. Oxford University Press, 2012: 384-405.

[1] 陈乐民. 公民社会与启蒙精神[M/OL]. 华东师范大学出版社, 2017[2024-05-07]. https://book.douban.com/subject/26976069/.

[2] 王令愉. 孔多塞:法国最后一位启蒙思想家[J/OL]. 华东师范大学学报（哲学社会科学版）, 1995(1): 18-23. DOI:10.16382/j.cnki.1000-5579.1995.01.003.

[3] 托克维尔. 旧制度与大革命[M/OL]. 冯棠, 译. 商务印书馆, 1992[2024-05-07]. https://book.douban.com/subject/1032063/. pp.236-237.

[4] 希梅尔法布. 现代性之路：英法美启蒙运动之比较[M/OL]. 齐安儒, 译. 复旦大学出版社, 2011[2024-05-06]. https://book.douban.com/subject/6390084/. p. 8.

[5] ABBATTISTA G. The Historical Thought of the French Philosophes[M/OL]//RABASA J, SATO M, TORTAROLO E, et al. The Oxford History of Historical Writing. Oxford University Press, 2012: 406-427[2024-05-06]. https://academic.oup.com/book/4818/chapter/147132099. DOI:10.1093/acprof:osobl/9780199219179.003.0021.

[6] 文森佐·费罗内. 启蒙观念史[M/OL]. 马涛, 曾允, 译. 商务印书馆, 2018[2024-05-06]. https://book.douban.com/subject/30348075/. p.2.

[7] 希梅尔法布. 现代性之路：英法美启蒙运动之比较[M/OL]. 齐安儒, 译. 复旦大学出版社, 2011[2024-05-06]. https://book.douban.com/subject/6390084/. p.87.